Dopo due anni di pandemia, Dio davvero è morto?
Una sera del 1851, un giovane poeta inglese di 28 anni si sorprese a guardare il Canale della Manica con la sua nuova sposa. Camminando lungo le bianche scogliere di gesso di Dover, frastagliate e striate di nero dalla selce, come se la costa fosse stata appena strappata al Continente, avrebbe poi scritto:
Il mare è calmo, stanotte.
Alta marea. La luna bianca giace
sopra lo stretto; sulla costa francese il chiarore
brilla e svanisce; le scogliere d’Inghilterra si ergono
scintillanti e vaste nella baia tranquilla.
La poesia di Matthew Arnold “Dover Beach” prende poi una direzione più triste. Mentre si ascoltano i sassi lanciati sulla spiaggia rocciosa di Kent, portati dentro e fuori dalle maree notturne, la cadenza porta una “nota eterna di tristezza”. Quel suono, pensa, è una metafora dell’allontanamento del credo religioso:
Il Mare della Fede,
era pure, un tempo, in marea alta; e attorno
alle rive della Terra giaceva, racchiuso
come le pieghe di una cintura risplendente.
Ma adesso altro non sento
che la sua malinconia, un lungo ruggito
che si ritira al respiro del vento della notte,
giù per i vasti e spaventosi bordi
e per i nudi ciottoli del mondo.
Otto anni prima di “Sull’origine delle specie” di Charles Darwin (1859) e tre decenni prima di “Così parlò Zarathustra” di Friedrich Nietzsche (1883–5), con la sua dichiarazione a tuono che ‘Dio è morto’, il giovane poeta Arnold aveva già sentito il lamento della religione. La teoria di Darwin era solo una delle tante sfide alla fede tradizionale, comprese le filosofie radicali del secolo precedente, le scoperte della geologia e la critica degli studiosi tedeschi che avevano dimostrato che le scritture erano composte da più persone fallibili nel corso di diversi secoli. Mentre in epoche precedenti uno scetticismo a tutto campo nei confronti della religione era impossibile, anche tra i liberi pensatori, nel XIX secolo divenne improvvisamente intellettualmente possibile accettare l’agnosticismo o l’ateismo. La marea in uscita nel “mare della fede” di Arnold fu come un cambio di paradigma nella coscienza umana.
Ciò che esprime ‘Dover Beach’ è una narrativa culturale di disincanto che potrebbe iniziare con la rivoluzione industriale del 19° secolo, l’Illuminismo del 18° secolo, la rivoluzione scientifica del 17° secolo, la Riforma del 16° secolo, o anche quando i filosofi scolastici medievali abbracciarono il nominalismo, che negava che le parole avevano qualche connessione con la realtà ultima.
Indipendentemente da ciò, c’è un ampio consenso sul corso della narrazione. A un certo punto della storia occidentale, le persone in tutti i livelli della società hanno potuto accedere al sacro, che ha permeato tutti gli aspetti della vita, dando sia scopo che significato. Durante questa età premoderna, l’esistenza era carica di significato. Ad un certo punto, le porte di questo Eden furono suturate. La condizione della modernità è definita dalla perdita irrevocabile del facile accesso alla trascendenza.
Il sociologo tedesco Max Weber ha scritto nel suo saggio “La scienza come vocazione” (1917) che “i valori ultimi e più sublimi si sono ritirati dalla vita pubblica o nel regno trascendentale della vita mistica o nella fraternità delle relazioni umane dirette e personali”. Il risultato di questa ritrattazione è che ‘il destino del nostro tempo è caratterizzato dalla razionalizzazione e dall’intellettualizzazione e, soprattutto, dal ‘disincanto del mondo’’.
Conoscente degli splendori della tecnologia moderna e le meraviglie della ricerca scientifica, Arnold sentiva ancora la perdita del trascendente, del numinoso e del sacro. Scrivendo nel suo libro “Dio e la Bibbia” (1875), Arnold ha ammesso che i “personaggi del cielo cristiano e le loro conversazioni non sono più un dato di fatto dei personaggi dell’Olimpo greco” e tuttavia ha pianto per il “lungo ruggito ritirato” della fede .
Alcuni hanno associato la fine del soprannaturale con l’eliminazione della superstizione e di tutte le gerarchie religiose oppressive, mentre altri non hanno potuto fare a meno di piangere la perdita della trascendenza, di una vita dotata di mistero e santità. Indipendentemente dal fatto che la modernità fosse accolta o meno, questa era la nostra condizione ora. Anche coloro che abbracciavano l’ortodossia, fino agli estremi del fondamentalismo, stavano ancora lavorando all’interno del modello stabilito dal disincanto, completamente moderno come il resto di noi.
Thomas Hardy, un altro poeta e scrittore inglese, ha immaginato un funerale surreale per Dio in un testo del 1912, con il suo narratore addolorato per il fatto che
verso l’oblio del nostro mito,/Oscuri e dalle labbra languide, strisciamo e brancoliamo/Più tristi di quelli che piansero a Babilonia,
La cui Sion era una speranza ancora viva.
Come le persone devono affrontare il disincanto rimane la grande questione religiosa della modernità. “E chi o cosa occuperà il suo posto?” chiede Hardy. Come si prega un Dio morto?
La questione era centrale non solo nel XIX secolo, ma tra i filosofi del secolo successivo, anche se non tutti erano ugualmente interessati. Quando si trattava di dove, come, a chi, o anche perché qualcuno dovesse rivolgere le proprie preghiere, Thomas Huxley non vedeva alcun problema. Un uomo robusto, combattivo, bulldog, lo zoologo e anatomista non divenne famoso fino al 1860, quando sembrò dibattere sul darwinismo con l’unto vescovo anglicano di Winchester, Samuel Wilberforce, all’Università di Oxford. Huxley è stato l’uomo di scienza sempre moderno e ha ricevuto numerosi prestigiosi premi, la Royal Medal, la Wollaston Medal, la Clarke Medal, la Copley Medal e la Linnean Medal, tutti raccolti in riconoscimento dei suoi contributi alla scienza.
Al contrario, Wilberforce era il chierico decorato della High Church, vescovo di Oxford e decano di Westminster. Il primo rappresentava il razionalismo, l’empirismo e il progresso; quest’ultimo il soprannaturale, il tradizionalismo e l’arcaico. Sfortunatamente per Wilberforce, Huxley era dalla parte dei dati dimostrabili. In una stanza di legno scuro e animali imbalsamati, davanti a un pubblico di mille persone, Wilberforce chiese a Huxley da che parte della famiglia dello stimato biologo stava un gorilla, da sua nonna o da suo nonno? Secondo quanto riferito, Huxley ha risposto che “preferirebbe essere il figlio di due scimmie piuttosto che essere un uomo e aver paura di affrontare la verità”. Il dibattito è stato un disastro.
Naturalmente, l’evoluzione aveva implicazioni per qualsiasi resoconto letterale della creazione, ma critici come Wilberforce temevano davvero le implicazioni morali delle opinioni di Huxley. Huxley ha avuto una controreplica. Scrivendo nel suo studio “Evolution and Ethics” (1893), affermò che “l’astronomia, la fisica, la chimica, hanno dovuto passare tutte attraverso fasi simili, prima di raggiungere lo stadio in cui la loro influenza è diventata un fattore importante negli affari umani” e così anche l’etica “si sottometterebbe alla stessa prova”.
Piuttosto che fare affidamento su comandamenti ossificati, Huxley credeva che la ragione “funzionerà come una grande rivoluzione nella sfera della pratica”. Una tale convinzione nel progresso era comune tra l’intellighenzia del 19° secolo, la dottrina secondo cui la conoscenza scientifica avrebbe migliorato non solo le circostanze materiali dell’umanità, ma anche quelle morali. Che dire, allora, della trascendenza?
Eredi di una classica educazione inglese, sia Huxley che Wilberforce (per non parlare di Arnold) avevano familiarità con quel distico del poeta Alexander Pope, che rapsodizzò Isaac Newton nel 1730: “La natura e le leggi della natura giacciono nascoste nella notte. / Dio disse: Lascia che sia Newton! e tutto era luce!” Per alcuni, la risposta a ciò che occuperà il posto di Dio era ovvia: la scienza.
Le glorie della scienza naturale furono molteplici. Darwin comprendeva i modi in cui le falene e le scimmie allo stesso modo erano soggette alla legge di adattamento. Da Newton in poi, i fisici potevano prevedere la parabola di un pianeta o di una palla da cricket con uguale precessione, e la rivoluzione di Antoine Lavoisier trasformò l’alchimia del Medioevo in una chimica rigorosa.
Nel 19° secolo, la scienza empirica aveva portato a conseguenti meraviglie tecnologiche; la termodinamica di James Clerk Maxwell e Lord Kelvin ci ha regalato la macchina a vapore, mentre l’elettrodinamica di Michael Faraday illuminerà per sempre (letteralmente) il mondo. Nel frattempo, i progressi della medicina da parte di sperimentatori come Louis Pasteur hanno assicurato un aumento dell’aspettativa di vita.
Eppure alcuni erano ancora turbati dal disincanto. Quelli come Arnold non avevano né l’ottimismo di Huxley né la grandiosità di Pope. Molti si disperavano per la riduzione dell’Universo a una fredda meccanizzazione, anche quando hanno acconsentito all’accuratezza di quelle teorie. Huxley potrebbe vedere l’ingegnosità nel collegamento dell’articolazione con il legamento, il modo in cui la pelle e la pelliccia ricoprono l’osso, ma qualcun altro potrebbe semplicemente vedere carne e omicidio.
Persino Darwin scriverebbe che “l’opinione ora sostenuta dalla maggior parte dei fisici, vale a dire che il Sole con tutti i pianeti col tempo diventerà troppo freddo per la vita … è un pensiero intollerabile”. Tale impasse era una difficoltà per coloro che erano convinti dalla scienza ma non riuscivano a trovare un senso nelle sue teorie. Per molti, lo scopo non era un attributo del mondo fisico, ma piuttosto qualcosa che l’umanità poteva costruire.
Pregare verso la scienza, l’arte o un idolo, tutte risposte al disincanto, ma non oneste. L’arte era la via d’uscita dall’impasse. La nostra preghiera non doveva essere orientata verso la scienza, ma piuttosto verso l’arte e la poesia. In “Literature and Dogma” (1873), Arnold scrisse che la “parola “Dio” è … non è affatto un termine di scienza o conoscenza esatta, ma un termine di poesia ed eloquenza … un termine letterario, in breve.’ Fin dai romantici, gli intellettuali affermavano che nella creazione artistica si poteva resuscitare l’incanto.
I cristiani liberali, che affermavano la scienza contemporanea, non abbandonarono la liturgia, i riti e le scritture, ma le reinterpretarono come culturalmente contingenti. In Germania, il teologo riformato Friedrich Schleiermacher rifiutò sia il razionalismo illuminista che il cristianesimo ortodosso, postulando che un senso estetico definiva la fede, mentre concludeva ancora in un discorso del 1799 che “la fede in Dio e nell’immortalità personale non fanno necessariamente parte della religione.”
Come Arnold, Schleiermacher vedeva “Dio” come un dispositivo allegorico per l’introspezione, intendendo il culto come “pura contemplazione dell’Universo”. Tale posizione fu influente per tutto il XIX secolo, in particolare tra i trascendentalisti americani come Henry Ward Beecher e Ralph Waldo Emerson.
Lyman Stewart, il magnate della Pennsylvania e co-fondatore della “Union Oil Company of California”, aveva una soluzione diversa al cosiddetto problema della “morte di Dio”. Tra il 1910 e il 1915, Stewart convocò ministri protestanti conservatori di tutte le denominazioni, inclusi presbiteriani, battisti e metodisti, per compilare una serie di 12 volumi di libri di 90 saggi intitolati “The Fundamentals: A Testimony to the Truth”, scrivendo nel 1907 che il suo intento era quello di inviare ‘una sorta di avvertimento e testimonianza ai ministri di lingua inglese, agli insegnanti di teologia, agli studenti e ai missionari di lingua inglese nel mondo … che li metterebbe in guardia e li riporterebbe di nuovo nella giusta linea.’
Considerando i miracoli delle scritture, l’inerranza della Bibbia e il rapporto del cristianesimo con la cultura contemporanea, il set doveva essere una “nuova dichiarazione dei fondamenti del cristianesimo”. Gli obiettivi includevano non solo il cristianesimo liberale, il darwinismo e gli studi biblici secolari, ma anche il socialismo, il femminismo e lo spiritualismo. Scrivendo sulla “visione naturale delle Scritture”, vale a dire un’interpretazione secolare, il collaboratore Franklin Johnson ha stranamente fatto eco alla metafora oceanica di Arnold, scrivendo che il liberalismo è un “mare che è salito più in alto per tre quarti di secolo … è già una cataratta, che sradica, distrugge e uccide”.
Come molti radicali, i ministri di Stewart, come Louis Meyer, James Orr e CI Scofield, si consideravano un ritorno ai principi primi, da qui la loro designazione finale come ‘fondamentalisti’. Ma erano fermamente moderni come Arnold, Huxley o Schleiermacher. Nonostante il loro revanscismo, i fondamentalisti postularono posizioni teologiche che sarebbero state prive di senso prima della Riforma, e la loro stessa giostra ansiosa con il secolarismo, soprattutto la loro valorizzazione dell’argomentazione razionale, servì solo a smentire il loro progetto.
Pregare verso la scienza, l’arte o un idolo, tutte risposte al disincanto, ma non oneste. Guardando con occhio lucido, Nietzsche formulò una diagnosi esatta. In “The Gay Science” (1882), scrisse:
Dio è morto. Dio rimane morto. E l’abbiamo ucciso … Ciò che era più santo e più potente di tutto ciò che il mondo ha ancora posseduto è morto dissanguato sotto i nostri coltelli: chi ci asciugherà questo sangue?
Nietzsche è talvolta interpretato erroneamente come un ateo trionfalista. Sebbene negasse l’esistenza di un creatore personale, non era nello stampo dei laici borghesi come Huxley, poiché il filosofo tedesco comprendeva le terrificanti implicazioni del disincanto. Ci sono ramificazioni metafisiche ed etiche per la morte di Dio, e se la prescrizione di Nietzsche rimane sospetta: ‘Non dobbiamo diventare noi stessi dei semplicemente per apparirne degni?’ La sua valutazione della nostra situazione spirituale è fondamentale. Stella mattutina dell’esistenzialismo del 20° secolo, Nietzsche ha condiviso un’onesta accettazione dell’assurdità della realtà, chiedendosi come sia possibile continuare a vivere dopo la morte di Dio.
Un altro precursore dell’esistenzialismo fu il romanziere russo Fëdor Dostoevskij, che proponeva una soluzione diversa. “The Brothers Karamazov” (1879) mette in scena un dibattito sulla fede molto più sfumato dell’amorevolezza tra Huxley e Wilberforce. Due fratelli, Ivan e Alyosha, discutono del credo; il primo è un materialista che rifiuta Dio e il secondo è un novizio ortodosso. La teologia monoteista ha sempre lottato con la questione di come un Dio onnibenevolo e onnipotente potesse permettere il male.
Teodicea ha offerto soluzioni, ma tutte alla fine si sono rivelate insoddisfacenti. Immaginare un Dio che o non è del tutto buono o non è onnipotente è non immaginare affatto Dio; razionalizzare la sofferenza degli innocenti è eticamente mostruoso. E così, come dice Ivan al fratello, Dio stesso «non vale le lacrime di quel bambino torturato». Alla fine, Alëša bacia suo fratello e se ne va. Un’azione così enigmatica non è né condiscendenza né concessione, anche se il monaco è d’accordo con tutto il ragionamento di Ivan. Piuttosto, è un abbraccio dell’assurdo, quello che il filosofo danese Søren Kierkegaard chiamerebbe un “salto di fede”. È un impegno pregare anche se sai che Dio è morto.
Shūsaku Endō, nel suo romanzo “Il silenzio” (1966), sulla persecuzione dei cristiani giapponesi nel XVII secolo, chiede: ‘Signore, perché taci? Perché taci sempre?’ Dopo la barbarie dell’Olocausto e di Hiroshima, tutta la successiva autentica teologia è stata un tentativo di rispondere a Endō. Con le guerre previste da Nietzsche, le persone hanno affrontato i nuovi dei del progresso e della razionalità, poiché l’impulso tecnocratico ha reso possibile il massacro industriale. Se il disincanto ha segnato le ansie di romantici e vittoriani, allora i sogni del XX secolo di un mondo più giusto, saggio, giusto e razionale sono stati dissipati dal fumo di Auschwitz e Nagasaki. La fantasia di Huxley è stata smentita in modo spettacolare nella catastrofica scissione dell’atomo.
Queste questioni non furono ignorate nei seminari, poiché come scrisse il giornalista John T Elson sulla rivista Time nel 1966: “Anche all’interno del cristianesimo … un piccolo gruppo di teologi radicali ha seriamente sostenuto che le chiese devono accettare il fatto della morte di Dio e andare d’accordo senza di lui.’ Quell’articolo era in uno dei numeri più controversi, e più venduti, del Time. Elson ha reso popolare un movimento evocativo che si avvicinava seriamente alla morte di Dio e ha chiesto come fosse possibile l’incantesimo durante la nostra epoca di insensatezza.
I pensatori che sono stati profilati includevano Gabriel Vahanian, William Hamilton, Paul van Buren e Thomas JJ Altizer, i quali credevano tutti che “Dio è davvero assolutamente morto, ma [propone] di portare avanti e scrivere una teologia … senza Dio”. Lavorando nei seminari protestanti progressisti, il movimento della morte di Dio, in varia misura, ha promulgato un “ateismo cristiano”.
Un tale movimento idiosincratico è destinato ad essere diverso, da coloro che credevano che Dio fosse letteralmente morto ad altri che capivano che questo linguaggio fosse il simbolo del malessere che colpisce la Chiesa e la società. Ciò che univa questi pensatori, protestanti, cattolici ed ebrei, era il desiderio di fare ‘nuova opera, nuova scrittura, nuovo canto, nuova predicazione, nuova testimonianza, nuova protesta, nuova resistenza, nuova e fedele eresia e nuovi e rinnovati mezzi di espressione artistica”, come spiegano Jordan E Miller e Christopher D Rodkey in “The Palgrave Handbook of Radical Theology” (2018).
Tra i vari approcci al disincanto, un ritiro al fondamentalismo, un abbraccio all’ateismo, una negazione che qualcosa sia cambiato del tutto, la teologia radicale era quella che prometteva di guardare direttamente all’assenza di significato e di strappare una sorta di trascendenza dall’abisso. «Nel mondo occidentale, più che mai i laici sono alla ricerca di un linguaggio teologico e di risposte al problema teologico riconosciuto che è lo stesso mondo occidentale», scrivono Miller e Rodkey, eppure, sebbene le “opzioni del “Nuovo ateismo” e dell’evangelicalismo secolarizzato siano immediatamente accessibili e disponibili”, non sono “risposte né utili né produttive a problemi teologici più ampi”.
Nulla di positivo si può dire di Dio che sia vero, nemmeno che Egli esiste. Al contrario, la teologia radicale è in grado di prendere sul serio la religione, e di sfidare la religione. Vahanian, un presbiteriano armeno francese che ha insegnato alla Syracuse University di New York, si è orientato verso una visione più tradizionale, scrivendo tuttavia in “Wait Without Idols” (1964) che ‘Dio non è necessario; vale a dire, non può essere dato per scontato. Non può essere usato solo come ipotesi, epistemologica, scientifica o esistenziale, a meno che non si debba trarre la degradante conclusione che “Dio è ragioni”.’
Altizer, che ha lavorato al seminario metodista della Emory University di Atlanta, ha avuto un approccio diverso, scrivendo in “The Gospel of Christian Atheism” (1966) che “Ogni uomo oggi aperto all’esperienza sa che Dio è assente, ma solo il cristiano sa che Dio è morto, che la morte di Dio è un evento definitivo e irrevocabile e che la morte di Dio ha attuato nella nostra storia un’umanità nuova e liberata”. Quali approcci disparati unificati è un’affermazione del luterano tedesco Paul Tillich, che nella sua “Teologia sistematica” (1951) eviterebbe il paradosso quando affermava provocatoriamente che ‘Dio non esiste. Egli è l’essere stesso al di là dell’essenza e dell’esistenza. Pertanto, sostenere che Dio esiste è negarlo.’
Cosa significa praticamente tutto questo? La teologia radicale è spietata; niente di tutto questo viene facilmente. Richiede intensità, concentrazione e serietà e, soprattutto, una strana fede. Ha scatenato una serie di reazioni nell’era contemporanea, che vanno da un abbraccio della vita culturale di fede senza alcuna pretesa soprannaturale, a un corso rigoroso di misticismo e contemplazione che va oltre la credenza tradizionale. Per alcuni, come Vahanian, significava una consapevolezza critica che i rituali della religione devono entrare in un momento ‘postcristiano’, per cui la mancanza di significato sarebbe stata accompagnata da un abbraccio controculturale di Gesù come guida morale. Altri hanno abbracciato un modello estetico e un’interpretazione letteraria della religione, un approccio noto come “teopoetica”. Altizer nel frattempo ha inteso la morte di Dio come un incidente rivoluzionario trasformativo, interpretando le rotture causate dal secolarismo come un modo per riorientare la nostra prospettiva sulla divinità.
In “Beyond God the Father: Toward a Philosophy of Women’s Liberation” (1973), la filosofa Mary Daly del Boston College ha decostruito i simboli tradizionali, ed oppressivi, maschili della divinità, chiedendo una “rivoluzione ontologica e spirituale” che punti “oltre il idolatrie della società sessista” e stimolano “l’azione creativa nella e verso la trascendenza”. L’uso da parte di Daly di una parola così venerabile, persino scritturale, come “idolatrie” evidenzia come la teologia radicale abbia attinto dalla tradizione, trovando energia in antecedenti che risalgono a millenni.
Il rabbino Richard Rubenstein, nel suo scritto sull’Olocausto, ha preso in prestito dal misticismo della Kabbalah per immaginare un Dio silenzioso. “I migliori interessi della teologia non risiedono in Dio nel più alto”, scrive John Caputo in “The Folly of God: A Theology of the Unconditional” (2015), ma in qualcosa “più profondo di Dio, e proprio per questo, nel profondo noi, noi e Dio sempre intrecciati.”
Le sfide alla fede semplice, o alla mancanza di fede semplice, sono sempre state all’interno della religione. È una dialettica nel cuore dell’esperienza spirituale. Forse il più grande scandalo del disincanto è che la risposta su come pregare un Dio morto precede la morte di Dio. All’interno del cristianesimo esiste una tradizione nota come “teologia apofatica”, spesso associata all’ortodossia greca. La teologia apofatica sottolinea che Dio, il divino, il sacro, il trascendente, il noumenico, non può essere espresso in linguaggio.
Dio non è qualcosa, Dio è il fondamento stesso dell’essere. Coloro che praticavano la teologia apofatica, Clemente di Alessandria del II secolo, Gregorio di Nissa del IV secolo e lo Pseudo-Dionigi l’Areopagita del VI secolo, promulgarono un metodo che è diventato noto come la via negativa. Secondo questo approccio, nulla di positivo si può dire di Dio che sia vero, nemmeno che Egli esiste. “Non sappiamo cosa sia Dio”, scrisse il teologo irlandese del IX secolo John Scotus Eriugena. «Dio stesso non sa cosa sia perché non è niente. Letteralmente Dio non è ‘ [enfasi mia].
Il modo in cui questi teologi apofatici si avvicinarono al trascendente nei secoli precedenti il famigerato teocidio di Nietzsche era capire che Dio non si trova nelle descrizioni, nei dogmi, nei credi, nelle teologie o in qualsiasi altra cosa. Anche la fede in Dio non ci dice nulla su Dio, questo abisso, questo vuoto, questo essere al di là di ogni comprensione. Lungi dall’essere semplici atei, i teologi apofatici avevano Dio in primo piano nei loro pensieri, in un luogo più vicino del loro cuore anche se inesprimibile. Questa è la risposta di come pregare un ‘Dio morto’: comprendendo che né la parola ‘morto’ né ‘Dio’ significano nulla.
Undici secoli prima che Arnold udisse il ruggito della marea della fede e Nietzsche dichiarasse che Dio era morto, il saggio indù Adi Shankara raccontò una parabola nel suo commento ai Brahma Sutra, un testo che aveva già un millennio. Shankara scrive che uno studente chiese al grande maestro Bhadva quale fosse Brahma, il fondamento di tutto l’Essere, in realtà. Secondo Shankara, Bhadva taceva. Pensando che forse non era stato ascoltato, lo studente chiese di nuovo, ma Bhadva rimase comunque in silenzio. Di nuovo, lo studente ripeté la sua domanda — ‘Cos’è Dio?’ — e, ancora, Bhadva non avrebbe risposto. Alla fine, esasperato, il giovane chiese di sapere perché Bhadva non avrebbe risposto alla domanda. “Ti sto insegnando”, rispose Bhadva.
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La poesia di Matthew Arnold
The sea is calm tonight.
The tide is full, the moon lies fair
Upon the straits; on the French coast the light
Gleams and is gone; the cliffs of England stand,
Glimmering and vast, out in the tranquil bay.
Come to the window, sweet is the night air!
Only, from the long line of spray
Where the sea meets the moon-blanched land,
Listen! you hear the grating roar
Of pebbles which the waves draw back, and fling,
At their return, up the high strand,
Begin, and cease, and then again begin,
With tremulous cadence slow, and bring
The eternal note of sadness in.
Sophocles long ago
Heard it on the Aegean, and it brought
Into his mind the turbid ebb and flow
Of human misery; we
Find also in the sound a thought,
Hearing it by this distant northern sea.
The Sea of Faith
Was once, too, at the full, and round earth’s shore
Lay like the folds of a bright girdle furled.
But now I only hear
Its melancholy, long, withdrawing roar,
Retreating, to the breath
Of the night wind, down the vast edges drear
And naked shingles of the world.
Ah, love, let us be true
To one another! for the world, which seems
To lie before us like a land of dreams,
So various, so beautiful, so new,
Hath really neither joy, nor love, nor light,
Nor certitude, nor peace, nor help for pain;
And we are here as on a darkling plain
Swept with confused alarms of struggle and flight,
Where ignorant armies clash by night.
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LA SPIAGGIA DI DOVER
Il mare è calmo, stanotte.
Alta marea. La luna bianca giace
sopra lo stretto; sulla costa francese il chiarore
brilla e svanisce; le scogliere d’Inghilterra si ergono
scintillanti e vaste nella baia tranquilla.
Vieni alla finestra, dolce è l’aria della notte!
Soltanto, dalla linea lunga di schiuma
Dove il mare incontra la terra sbiancata dalla luna,
Ascolta! senti il fragore stridente
Dei ciottoli, che le onde trascinano, e gettano,
Tornando, sulla riva alta del mare,
Inizia e cessa, e poi di nuovo inizia,
Con lenta cadenza tremula, e porta
Con sé l’eterna nota della tristezza.
Sofocle, nel tempo antico
la udì sull’Egeo, e gli riportò
in mente la torbida marea
dell’umana miseria; e noi troviamo
ugualmente in quel suono un pensiero,
udendola su questo remoto mare boreale.
Il Mare della Fede,
era pure, un tempo, in marea alta; e attorno
alle rive della Terra giaceva, racchiuso
come le pieghe di una cintura risplendente.
Ma adesso altro non sento
che la sua malinconia, un lungo ruggito
che si ritira al respiro del vento della notte,
giù per i vasti e spaventosi bordi
e per i nudi ciottoli del mondo.
Ah, amore mio, restiamo fedeli
l’uno all’altra! perché il mondo, che pare
stendersi dinanzi a noi come una terra di sogni,
così vario, così splendido, così nuovo,
non possiede in realtà né gioia, né amore, né luce,
né certezza, né pace, né sollievo nel dolore;
E siamo qui, come in una piana che s’oscura
sbattuti tra confusi e allarmi di lotte e fughe,
dove eserciti ignoranti si scontrano di notte.
Questo articolo è stato pubblicato sulla rivista digitale AEON e da me adattato come Open Access per una libera condivisione.
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